(见傅佩荣，第193页)李明辉则将仁义礼智之端与仁义礼智打成一片，将仁义礼智之端视为仁义礼智的端绪，持性本善。
楚材《冬夜弹琴颇有所得乱道拙语三十韵以遗犹子兰》诗云： ①他说:昔我学鼓琴，豪气凌青天。即使是具有闲邪存诚功能的音乐，也有高低之分，例如韶乐和武乐，虽然两者都是颂扬太平治世的音乐，但因为韶乐颂舜帝垂拱而治，武乐颂武王由乱而治，孔子只许韶乐尽善尽美，至于武乐则谓其尽美而未尽善?。
关于他在历史上的地位和作用，宋子贞则有极高的评价： 国家承大乱之后，天纲絶、地轴折、人理灭，所谓更造夫妇、肇有父子者，信有之矣。③耶律楚材:《琴道喻五十韵以勉忘忧进道》，《文集》卷12,第257页。楚材弹琴时，非常注意体会琴曲的意境，他对多首琴曲的意境都有描状:《高山》壮意气，《秋水》清心目。自弹数十弄，以谓无差肩。据《史记?司马相如列传》记载，司马相如落魄时居临邛，一日参加当地富豪郑程和卓王孙的宴会是时，卓王孙有女文君新寡，好音，故相如繆与令相重，而以琴心挑之……及饮卓氏，弄琴，文君窃从户窥之，心悦而好之，恐不得当也。
南渡的苗秀实则日从杨云翼、赵秉文等士大夫游，其琴道也出神人化，其分别古今操弄孰雅孰郑，犹数一二而辨黑白也，常（常疑为尝）选古人所传操弄百余篇有古意者纂集之，将传于世，危急存亡之秋，良未暇也?。⑧当代有关研究中，论详博首称刘晓先生的《耶律楚材评传》（南京：南京大学出版社，2001年）。明心的工夫在于明人皆有四端之心、有仁义礼智之端，从而将人从物中超拔出来，明人具有人之为人的尊严与价值;存心的工夫则在于对四端之心、仁义礼智之端进行扩充存养，使人真正拥有仁义礼智之德、仁义礼智之心，真正实现人之为人的尊严与价值。
一方面，当代学者将庶民去之，君子存之的去理解为丢弃，将存理解为保存，君庶之别等同于人禽之别。将君子存心的存解释为养，依据之一在于:君子存心即是存其心，存其心，养其性，所以事天也。一旦将君庶之别混同于人禽之别，庶民就会沦为禽兽，此其一也。其三，将君庶之别混同于人禽之别，就会将仁义礼智混同于仁义礼智之端，将孟子阐明君庶之别的性善理论混同于阐明人禽之别的性善理论。
性善立本论针对的问题是人禽之别，强调人皆有异于禽兽的仁义礼智之端;而性善存养论针对的问题则是君庶之别，强调君子异于人是君子存养的结果。当然，君子一旦存养形成仁义礼智之德，也可以达到虽大行不加焉，虽穷居不损焉(《尽心上》)的分定，人们一见到仁义礼智是大行不加，穷居不损的分定，就自然认为仁义礼智是先天的分定，由此而持性本善。
存心所存的心仍然是四端之心，却形成了仁义礼智之心。良心的一面是仁义礼智之四端，作为四端的良心可以说是现成之物，它是形成仁义礼智的本源。明心是由人表现出的恻隐等道德情感或仁义礼智等道德行为反观自身，意识到人皆有四端之心、有仁义礼智之端、有成就道德的根基，明人有成就道德的基础、能力和根基。(见杨泽波，第72－74页)换言之，在杨先生看来，孟子误把后天先在的仁义礼智之良心本心当作了先天的。
孟子的良心并不是现成的。孟子一般先明心，明人禽之别，接着存心，说明君庶之别的形成，促人存心以成君子、圣贤。正如陆九渊认为，孟子的心、性、情、才皆是同一物事。再如《史记·商君列传》的养老存孤，养老存孤的存也是养、养护，存孤即养孤。
将君子存之、君子存心的存解释为养，另一直接的依据在于:孟子以存代替养心的养。与此同时，又形成了两种相互对立的观点：性本善与性向善。
下引该书，只注篇名) 孟子既讲人禽之别，又讲君庶之别，这就涉及人禽之别与君庶之别的关系问题。(同上，第257页)徐复观则进一步指出了仁义礼智与仁义礼智之端的内在联系，他认为孟子性善是由仁义礼智之端和由仁义礼智之端扩充、落实所形成的仁义礼智构成。
于此孟子更彰明较著的讲他所谓性不是指生来的本能，而是专指人之所以为人者之特殊了。人物之生，同得天地之理以为性，同得天地之气以为形。既然《孟子》确实存在将存用作养的情况，那么，我们完全有理由相信君子存之、存心的存也是养、养护之义，相应地庶民去之的去就是失去养护之义，即庶民去之，君子存之并不是庶民去掉几希，君子保存几希，而是庶民未养护几希，君子养护了几希。这说明君庶之别不同于人禽之别。君庶之别的仁义礼智不仅是后天的，而且是相对的。(见傅佩荣，第193页)李明辉则将仁义礼智之端与仁义礼智打成一片，将仁义礼智之端视为仁义礼智的端绪，持性本善。
《公孙丑上》第六章存心存的是四端之心，四端之心扩而充之，形成了《告子上》第六章仁义礼智之心，养性养的是仁义礼智之端，养的是为善的能力之性，养成了仁义礼智之性，对于仁义礼智之心与仁义礼智之性，惟有存养才能形成，孟子由这一层面的心性言性善是性善存养论。孟子为了防止人们把心所固有的仁义礼智理解为现成的，他对良心提出了更为严格的四端之心的说法。
［19］杨伯峻，1960年:《孟子译注》，中华书局。［10］李世平，2016年:《从孟子对四心的论述看性善》，载《内江师范学院学报》第11期。
朱子认为庶民名虽为人，而实则为禽兽。存心虽与明心前后相随、紧密相连，但二者之间也存在一定的区别。
［5］冯友兰，2014年:《中国哲学史》，中华书局。其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。［3］2017年b:《孔子·孟子·荀子:先秦儒家讲稿》，三联书店。此时的仁义礼智之德虽然根植于四端之心，但还没有显现，仁义礼智之德的显现有赖于存心，君子通过存心，将根植于四端之心的仁义礼智之德显现，四端之心便发展为仁义礼智之心。
因此，君子对仁义礼智的分定与人先天皆有仁义礼智之端并不相同，仁义礼智之德是人因存养而有的分定，而仁义礼智之端则是人先天皆有的分定。［2］陈来，2017年a:《孟子论性善与性命》，载《现代哲学》第6期。
也就是说，君子所性达成对仁义礼智的分定，是心生发的结果、存养的结果，而不是人人皆如此。对于仁义礼智，以及仁义礼智与仁义礼智之端的关系，一些学者认为仁义礼智是先天的，其主要依据在于仁义礼智是非外铄，我固有。
此外，他还由面对嗟来之食，人呈现出羞恶之情而不食，明人皆有羞恶之心。(朱熹，第293－294页)朱子的这一解释虽然在一定程度上化解了庶民是人还是禽兽的理论困境，却又产生了新的理论问题:庶民的名与实何以不一？ 君庶之别是否等同于人禽之别？这一问题仍然困扰着当代学界。
［13］《陆九渊集》，1980年，中华书局。由仁义礼智出发言性善，针对的问题是君庶之别，相应的工夫是存心的工夫，君子存养四端之心形成仁义礼智之心，存养仁义礼智之端形成仁义礼智之性，形成的理论是性善存养论，说明君子是存心养性的结果。(见《唐君毅全集》第19卷，第162页)这说明仁义礼智之端是人禽之别之所在，也是人生而即有的、先天的、普遍的。恻隐之心，人皆有之;羞恶之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之。
换言之，君庶之别是对人禽之别的进一步展开和落实。［15］牟宗三，1985年:《圆善论》，台湾学生书局有限公司。
性善立本论与性本善论的这种不同，决定了二者工夫论的不同，性本善论只强调一种工夫：逆觉体证，反省认识到自己本善之性即可成善，而性善立本论则认为人成善必须有两种工夫，一是明心见性，反省认识到人皆有成善之本，二是存心养性将性善之本存养成真正的善。如张岱年认为仁义礼智诸德并不是生而即有的(见张岱年，第257页)，傅佩荣认为仁义礼智是行善的潜能(仁义礼智之端)扩充存养的结果(见傅佩荣，第193页)。
(同上，第105页) 孟子由四端之心、由仁义礼智之端而言性善，是性善立本论。对于心，即通常所言的恻隐之心、羞恶之心、辞让(恭敬)之心、是非之心，孟子有两种不同论述，一是恻隐之心，仁之端也;羞恶之心，义之端也;辞让之心，礼之端也;是非之心，智之端也。
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